역사적으로 오랜 세월 동안 중국 중심의 천하질서 속에서 삶을 엮어 왔던 한반도는 19세기 중반 뒤늦게 구미중심의 근대국제질서를 문명의 새로운 기준으로서 받아들여야 하는 역사적 충격을 맞이하였다. 그 이후 오늘에 이르기까지 구미 중심의 근대국제질서를 받아들이느라고 힘든 노력을 기울여 왔던 한반도는 21세기를 맞이하면서 다시 한 번 새로운 문명의 기준과 만나야 할 역사적 가능성에 직면하고 있다.
그러나, 19세기 국제화와는 다른 21세기의 세계화라는 새로운 역사적 체험에도 불구하고, 이러한 새로운 변화를 충분히 느끼고, 개념화하지 못하는 속에서 국내 대부분의 세계화론, 21세기론들은 행위주체와 활동영역의 복합화로서의 세계화를 근대화, 종속화, 또는 탈근대화로서 받아들이는 초보적 논쟁의 수준을 벗어나지 못하고 있다. 이러한 한계를 극복하기 위해서는 한반도의 국제화사에 대한 본격적인 검토가 이루어져서 19세기의 국제화와 21세기의 세계화의 차이가 자연스럽게 드러나야 할 것이다.
따라서, 이 글은 19세기 조선의 국제화를 가장 대표적으로 몸으로 겪고 글로 남긴 유길준의 문명개화론을 조심스럽게 들여다봄으로써, 19세기 조선의 국제화의 의미와 한계를 밝혀내고, 더 나아가서는 한반도가 당면하고 있는 21세기 세계화의 의미와 가능성을 보다 분명하게 할 것이다.
Ⅰ. Civilization과 文明
유럽근대질서의 중심세력이었던 불란서와 영국은 18세기 중반이래 그들의 삶의 중심성과 보편성에 대한 자기 인식을 표현하기 위해 civilization이라는 용어를 사용하기 시작하였다. 이 용어는 어원적으로는 라틴어의 civis(시민), civilis(시민의), civitas(도시)에서 유래하고 있다. 고대 그리스 도시국가와 로마제국의 삶의 차원에서 civitas는 야만과 문명을 구분지어 주는 공간이었다. 따라서, 자신들의 삶의 양식을 라틴어적 의미로 도시화함이라고 부른다는 것은 도시 밖의 야만에 대한 도시 안의 문명에 대한 자기 우월감의 표현이라고 할 수 있다.
Civilization이라는 용어가 오늘날의 문명의 의미로서 처음으로 사용된 것은 1757년에 불란서 혁명의 주요인물인 미라보의 아버지이며 중농학파의 일원이었던 미라보 후작에 의해서였다. 그 이후 불란서에서는 civilization이라는 용어가 1770년대에 들어서서 폭넓게 쓰이게 되었다.
불란서의 역사학자이자 정치가였던 프랑스와 기조(Fran ois Guizot)는 1828년에 소르본느대학에서 14회에 걸쳐 {유럽문명사(Histoire g nerale de la civilisation en Europe)}라는 제목으로 문명의 발달이라는 시각에서 로마제국의 멸망 이후의 유럽역사에 대한 강연을 하였다. 이 강연에서 기조는 civilization이라는 용어가 가지는 첫 번째의 중요한 의미로서 진보와 발전을 강조하고 있다. 다음으로, 진보와 발전의 핵심적 내용으로서는 힘과 행복을 생산하고 분배하기 위한 사회의 발전과 능력, 감정, 생각의 면에서 개인의 발전을 강조하고 있다. 그리고 나서, 기조는 문명의 양 측면 중에 사회의 진보 측면에서 불란서를 중심으로 하는 유럽의 역사를 검토하고 있다.
한편, 영국은 불어의 civilit 보다 넓은 뜻으로 civility라는 용어를 사용하고 있었기 때문에 불란서보다 약간 늦은 1770년대에 들어서서 civilization이라는 용어가 사용되기 시작하여 19세기 초에는 일반화되었다. 그 이후 헨리 버클(Henry Thomas Buckle)은 1857년에 영국사를 문명사의 시각에서 본격적으로 분석한 {영국문명사(History of Civilization in England)}라는 미완의 대작을 발표하면서 진보의 핵심 내용으로서 도덕과 지성을 강조하고, 그 중에도 지성의 영향이 유럽 특히 영국의 문명화에 어떻게 기여했는가를 추적하고 있다.
이와 같이 불란서와 영국이 자신들의 삶의 진보성과 보편성을 강조하기 위해 civilization이라는 용어를 사용하는 것에 대해서 근대국가 형성에 뒤늦었던 독일은 civilization 대신에 재배한다는 라틴어인 colore에서 유래해서 자연과 대칭되는 Kultur의 개별성을 상대적으로 강조하면서 보편성을 강조하는 civilization과 정면으로 맞서게 된다.
이러한 속에서, 동아시아는 19세기 중반에 들어서서 전통적으로 야만이라고 불러왔던 서양을 문명이라고 부르는 혁명적 변화를 겪게 된다. 동아시아 3국 중에 이러한 변화를 가장 빠르게 보여준 것은 일본이었다. 메이지 개명지식인의 대표주자라고 할 수 있는 福澤諭吉은 1868년에 출판한 {西洋事情外編}의 {世の文明開化}라는 절에서 인류역사를 蠻野에서 文明으로 진보하는 것으로 설명하고 영국과 같은 유럽국가를 문명개화국으로 부르고 있다. 福澤諭吉은 다음 해인 1869년에 출판한 {掌中萬國一覽}과 {世界國盡}에서는 인간들의 삶의 모습을 渾沌, 蠻野, 未開/半開, 開化文明/文明開化의 네 부류로 나누어서 진보의 과정을 설명하고 중국을 半開化로 미국과 유럽국가들을 文明開化로 분류하고 있다.
그는 1875년에 쓴 본격적 문명론의 전개라고 할 수 있는 {文明論之槪略}에서 세계의 문명을 논하면서 유럽국가들과 미국을 최상의 문명국, 터키, 중국, 일본 등의 아시아 국가들을 반개화국, 아프리카 및 호주를 야만국으로 분류한 다음에 이러한 분류의 상대성을 강조하고 있다. 따라서, 반개화국가인 일본이 문명국이 되기 위해서는 현재의 시간과 장소를 고려한다면 일차로 서양의 문명을 목표로 삼되 우선적으로 智德을 계발하고, 다음으로 政法을 개혁하고, 마지막으로 의식주나 기계를 추구해서 일본 독립을 획득해야만 한다는 결론에 이르고 있다.
서양의 civilization개념이 일본에 받아들여지면서 幕末부터 明治초기에는 禮儀와 交際로 이해되다가 점차 번역어로서 문명과 문화가 함께 쓰이는 짧은 시기를 거쳐 福澤諭吉을 비롯해서, 西周, 箕作秋坪, 森有 등에 의해 文明開化 또는 文明으로서 자리를 잡게 된다. 더 나아가서, 文明開化는 岩倉使節團(1871.11 - 1873.8)의 구미순방 이후 일본사회에서 1870년대의 대표적 유행어로서 풍미하게 된다.
이러한 문명개념을 조선이 어떻게 도입해서 사용하기 시작했는가를 검토하기 위해서 19세기 조선의 衛正斥邪論 과 東道西器論의 문명관을 간단히 살핀 다음에, 文明開化論의 文明觀을 검토하고, 이러한 文明觀이 어떻게 도입되어 최종적으로 뿌리를 내리기 시작하였는가를 알아보게 될 것이다.
유럽을 중심으로 형성된 근대국제질서는 포르트갈 주도의 16세기, 네델란드 주도의 17세기, 영국 주도의 18세기를 거쳐, 다시 한번 영국 주도의 19세기를 맞이하였다. 산업혁명이라는 역사적 변화속에서 지난 세기에 이어 두 번째로 영국이 주도하게 된 19세기는 16세기이래 이제까지 이루어졌던 국제화를 넘어선 보다 본격적인 국제화의 세기였다. 이에 따라서, 중국은 1840년대에, 그리고 일본은 1850년대에 유럽의 근대국제질서와의 본격적 만남을 시작하게 되었다.
조선도 1860년대에 들어서서 병인양요(1866), 제네럴 셔어먼호 사건(1866), 오페르트 南延君墓 도굴사건(1868), 신미양요(1871) 등을 거치면서 유럽의 근대국제질서와의 만남이 불가피하게 되어 갔다. 이러한 속에서, 당시 우리 사회의 주도적인 정치, 사회세력들은 서양세력에 대해 위정척사의 입장을 견지하려는 노력을 기울였다. 위정척사론을 대표하는 사람들중의 하나인 李恒老는 그의 [洋禍]에서 [中國의 道가 亡하면 夷狄과 禽獸가 몰려온다]고 지적하고, 이를 다시 주석에서 [北虜(청)는 夷狄이니 오히려 말할수 있지만, 西洋은 禽獸이니 可히 말할 것이 못된다]고 설명하고 있다.
李恒老의 이와 같은 [華夷之別]에서 [人獸之判]으로 전개된 斥邪思想은 그의 제자인 金平默의 [禦洋論]에서 보다 본격적으로 전개되고 있다. 그는 중국과 조선은 人類이나 서양은 禽獸라고 주장하고 그 근거로서 중국과 조선은 人道를 가지고 있으나, 서양은 禽獸之道를 가지고 있기 때문이며, 人道의 내용으로서는 仁, 義, 禮, 智의 四瑞之德과 五品之論 및 禮樂刑政之敎를 들고 있다.
그러나 [人獸觀]에 기반한 위정척사론으로서는 점증하는 외압의 위기를 효율적으로 관리할 수 없는 현실에 직면하게 되게 되어, 1876년의 한일수호조규의 체결이후, 1880년대에 들어서서는 임오군란(1882)을 치룬 후 개화의 길이 대세를 이루게 되었다. 이러한 속에서 東洋의 道와 西洋의 器를 결합하여 보려는 東道西器論이 본격적으로 등장하게 된다. 申箕善은 農政新編(1880)序에서 道와 器는 서로 나누어져 있으며 동시에 서로 필요한 것이라는 것을 지적하고 道의 내용으로는 三綱, 五常 과 孝弟忠信을 들고 있으며 器로서는 禮樂, 刑政, 服食, 器用을 들고 있다.
그러나, 東道西器論의 문명관은 어디까지나 東道에 위배되지 않는 한도 내에서 西器의 수용을 받아들이는 것이다. 東道西器論을 대표하는 관료 였던 金允植은 1891년에 쓴 자신의 글에서 "나는 일찍이 開化之說을 심히 이상하게 여겼었다. 무릇 개화란 변방의 미개족이 거친 풍속을 고치고 歐州의 풍속을 듣고 점차 고쳐 나가는 것을 말하는데 우리 東土는 문명의 땅이 어찌 개화하겠는가?...... 이 開發變化라고 하는 말은 文飾의 말이다. 소위 開化란 時務를 말하는 것이다"라고 지적하고 있으며, 그는 조선의 시무로서 "청렴을 숭상하고 가난을 제거하여 백성을 구휼하는데 힘쓰며 조약을 잘 지켜 우방과 틈이 벌어지지 않도록 하는 것"이다라고 언급하고 있다.
衛正斥邪, 그리고 東道西器의 시각에서 구미국가들과 중국, 일본과 같은 주변국가들을 다루어 보려는 노력들이 쉽사리 성공하기 어려운 현실적 한계속에서, 文明開化의 시각에서 歐美세력을 조심스럽게 19세기 국제화의 새로운 문명기준으로서 받아들이려는 노력이 자리잡게 된다. 일본과 비교하여 전통과 근대의 갈등을 보다 힘들게 겪고 있던 19세기 조선에서 文明 이라는 용어가 처음으로 본격적으로 사용되기 시작한 것은 대표적인 개화지식인인 유길준이 일본 유학(1881.5 - 1883.1)의 초기에 福澤諭吉이 경영하는 時事新報에 쓴 {新聞의 氣力을 論함}에서 "大槪 나라를 開化로 가게하고 文明으로 引導케 하는 活發의 氣象과 奮揚의 마음과 維持의 힘을 으뜸으로 한다.…따라서 이 셋을 가진 然後에 開化하려고 하면 開化할 수 있고 文明하려고 하면 文明할 수 있다."라는 표현에서 문명 개념을 사용하기 시작하고 있다.
유길준은 1883년의 {한성순보 창간사}에서 '文明事物', '開化文明의 進步', '文明諸國', '一國文明', '文明 新域', '文明 境域', '文明이 未開한 國' 등과 같은 용어에서 보다시피 문명 개념을 본격적으로 사용하고 있으나, 이와 함께 '其國의 文化가 未開하며', '文化進步', '本國文化가 아직 廣開치 못야', '智愚와 文化' 등에서 문화 개념을 동시에 사용하고 있으며, 그 중에 특히 흥미있는 것은 유길준이 쓴 "其國의 文明을 增進게 데 不出 니…"의 표현 중에서 박영효로 알려져 있는 교정자가 文明을 文化로 고쳐놓은 것이다.
유길준은 1883년에 쓴 것으로 알려져 있는 {세계대세론}, {경쟁론} 등에서 보다 본격적으로 문명론을 전개하고 있다. 그 중에서도 유길준은 {세계대세론}에서 인류를 開化殊異에 따라서 야만, 미개, 반개, 문명으로 나누고 문명을 다음과 같이 설명하고 있다.
第四 文明이니 半開地位를 脫하고 一進則 文明이니 文明이라 者 農工商의 諸業이 盛大고 文學技術에 篤實 이니 歐洲諸國과밋 亞墨利加合衆國 갓튼者을 云 이라.
유길준은 이어서 오늘의 시점에서는 구주제국과 미국을 문명개화국이라고 할 수 있으나, 이글이 결탄코 개화의 극이 아니며 얼마든지 변할 수 있으므로 노력할 것을 다음과 같이 강조하고 있다.
右四條等級의 殊異을 分知야 自己國朝의 辱慢侮을 志却지 말며 習慣成俗을 輕忽히지 말고 他國이 文明에 進就한 以然者을 推察야 我國開化進步을 計較 者 眞可謂憂國賢士며 愛君忠臣이니 我東方同胞兄弟 幾千萬諸公에게 願하노라.
유길준의 이러한 문명관은 그의 대표적 저서인 {西遊見聞(1887-1889 집필, 1895 東京 交詢社에서 발행)}에서 다시 한 번 요약된 모습을 보여준다. 그는 이 책의 제 14편에 포함되어 있는 개화의 등급에서 "大 開化라 者 人間의 千事万物이 至善極美 境域에 抵흠을 謂흠이니 然 故로 開化 境域은 限定기 不能 者라 人民才力의 分數로 其等級의 高低가 有하나 然나 人民의 習尙과 邦國의 規模를 隨야 其差異흠도 亦生 니 此 開化 軌程의 不一 緣由어니와 大頭腦 人의 爲不爲에 在 이라."고 지적하고 있다.
다음으로, 福澤諭吉이 {文明論之槪略}에서 智德의 개화, 政法의 개화, 의식주와 기계의 개화로 나누고 있는 것처럼, 유길준은 이러한 開化의 구체적 내용으로서 行實의 개화, 學術의 개화, 政治의 개화, 法律의 개화, 器械의 개화, 物品의 개화를 다음과 같이 들고 있다.
五倫의 行實을 純篤히 야 人이 道理를 知 則 此 行實의 開化며 人이 學術을 窮究야 萬物의 理致를 格 則 此 學術의 開化며 國家의 政治를 正大히 야 百姓이 泰平 樂이 有 者 정치의 開化며 法律을 公平히 야 百姓이 寃抑 事가 無 者 法律의 開化며 器械의 制度를 便利히 야 人의 用을 利게 者는 器械의 開化며 物品의 制造를 精緊히 야 人의 生을 厚히 고 荒序 事가 無한 者는 物品의 開化니 此屢條의 開化를 合한 然後에 開化의 具備 者라 始謂 디라.
유길준은 천하고금의 어느 나라라도 이러한 개화의 극진한 境域에 도달한 나라는 없으나, 그 정도에 따라 등급을 나눈다면 開化, 半開化, 未開化로 구별할 수 있다고 지적하고 있다. 그러나, 동시에 그는 스스로 노력하기를 그치지 않으면 半開化한 자와 未開化한 자도 開化한 자의 境域에 이를 수 있다는 것을 강조하고 있다.
Ⅱ. 전통과 근대의 복합화 모색
동아시아가 19세기 중반이래 서양의 삶의 양식을 문명으로 받아들이는 과정에서 부딪쳤던 가장 커다란 문제는 전통과 근대의 갈등이었다. 일본과 비교하여 보다 무거운 전통의 짐을 지고 근대 프로젝트를 추진해야 했던 당시의 조선에서, 유길준은 일본의 문명개화기 지식인들보다 이 문제를 훨씬 더 깊이 고민할 수 밖에 없었다.
따라서, 그는 {世界大勢論}에서 이미 전통과 근대의 균형을 조심스럽게 언급하고 있으며, {西遊見聞}에서는 개화를 實狀開化와 虛名開化로 나누어 다음과 같이 설명하고 있다.
且夫 開化 實狀과 虛名의 分別이 有하니 實狀開化라 者 事物의 理致와 根本을 窮究며 考諒야 其國의 處地와 時勢에 合當케 者며, 虛名開化라 者 事物上에 知識이 不足호 他人의 景況을 見고 歆羨야 然든지 恐懼야 然든지 前後를 推量 知識이 無고 施行기로 主張야 財를 費기 不少호 實用은 其分數를 抵하기 不及흠이니 外國을 始通 者가 一次는 虛名의 開化를 經歷나 歲月의 久遠흠으로 無限 練歷이 有 後에 至 則 實狀開化에 始赴흠이다.
따라서, 그는 實名開化를 위해서는 "他人의 長技를 取 아니오 自己의 善美 者를 保守기에도 在니 大 他人의 長技를 取 아니오 自己의 善美 者를 保守기에도 在니 大 他人의 長技를 取 意向도 自己의 善美 者를 補기 爲흠인 故로 他人의 才操를 取야도 實狀잇게 用 時 則 自己의 才操라 時勢를 量며 處地를 審하야 輕重과 利害를 判斷 然後에 前後를 分辨야 次序로 흠이 可거 "하고 설명하고 있다.
이러한 開化를 달성하기 위해서는, 그는 開化의 奴隸로부터 벗어나서 開化의 賓客을 거쳐 開化의 主人이 될 것을 다음과 같이 강조하고 있다.
開化 事를 主張야 務行 者는 開化의 主人이오 開化 者를 歆羨야 學기를 喜고 取기를 樂 者 開化의 賓客이며 開化 者를 恐懼하고 疾惡호 不得己야 從 者 開化의 奴隸니… 外國의 新開化를 初見 者가 其始에 嫌懼며 疾惡야 不取기 不可 者가 有 則 已기 不得야 取用 形貌가 開化의 奴隸를 不免다가 及其 聞見이 廣博며 知覺이 高明 時 當면 始乃 開化賓客이 되 니 此를 因야 勉行기 不已면 主人의 堂戶에 入居기도 成就 디라.
더 나아가서, 유길준은 개화의 죄인, 개화의 원수, 그리고 개화의 병신이라는 강한 표현을 사용하여 당시 조선의 현실을 다음과 같이 격렬히 비판하고 있다.
外國이면 盡善다야 自己의 國에 始何 事物이든지 不美다며 已甚기에 至야 外國의 景 을 稱道야 自己의 國을 慢侮 弊俗도 有니 此를 開化黨이라 謂나 此豈 開化黨이리오 其實은 開化의 罪人이며 不及 者 頑固 性稟으로 事物의 分界가 無고 外國人이면 夷狄이라고 外國物이면 無用件이라고 外國文字 天主學이라야 敢히 就近지 못며 自己의 身이 天下의 第一인듯 自處나 甚기에 至야 避居 者도 有니 此를 守舊黨이라 謂나 此豈 守舊黨이리오 其實은 開化의 敵이니… 若其口中에 外國卷烟을 含고 胸前에 外國時標를 佩며 其身이 이나 交椅에 踞坐야 外國의 風俗을 閒話야 其言語를 略解 者가 豈曰 開化人이리오 此 開化의 罪人도 아니오 開化의 敵도 아니라 개화의 虛風에 吹야 心中에 主見업시 一箇 開化의 病身이라.
전통없는 근대를 추구하는 개화의 죄인과, 근대없는 전통을 추구하는 개화의 원수, 전통의 긍정적 측면을 버리고 근대의 부정적 측면만 받아들인 개화의 병신만 존재하고 있는 19세기 후반 조선의 현실 속에서, 유길준이 당면하고 있었던 최대의 과제는 단순한 서양문명의 소개에 있었던 것이 아니라 전통과 근대의 갈등이 아닌 조화를, 더 나아가서 복합화를 당시의 어려운 국내 상황 속에서 어떻게 이루어낼 수 있는가 하는 것이었다.
따라서 유길준은 [開化의 等級]에 관한 논의를 끝내면서 다시 한 번 개화와 전통의 복합화를 강조하고 있다. 그는 우선 세상이 엄청나게 변화하고 있는 속에서 제대로 응변하지 못하면 망할 수 밖에 없다는 것을 지적한 다음에 다음과 같이 전통의 중요성을 강조하면서 논의를 마치고 있다.
抑此新奇고 深妙 理致 舊世界에 不存고 今日에 始有 者아나오 天地間의 其自然 根本은 古今의 差異가 無 古人은 窮格기 不盡고 今人은 窮究야 攄到 者니 此를 由야 觀면 今人의 才識이 古人에 比야 越加 듯 나 然나 實狀은 古人의 草創 者 潤色 이라 火輪船이 雖曰 神妙나 古人의 作舟 制度 違기 不能고 火輪車가 雖曰 奇異나 古人의 造車 規模 不由면 不成 디오 此外에도 如何 事物이든지 皆然야 古人의 成法을 離脫고 今人의 新規 出기 不能니 我邦에도 高麗磁器 天下의 有名 者며 李忠武의 龜船은 鐵甲兵船이라 天下의 最先 出 者며 校書?의 鐵鑄字도 天下의 最先創行 者라 我邦人이 萬若 窮究고 又窮究야 便利 道理 經營얏드면 千萬事物이 今日에 至야 天下萬國의 名譽가 我邦에 歸얏슬디어 後輩가 前人의 죗??潤色디아니흠이로다.
유길준의 이러한 꿈의 내용을 보다 선명하게 드러내기 위해서는 그 자신이 그리고 있는 문명개화의 세계를 보다 조심스럽게 들여다 볼 필요가 있다. 그는 앞에서 지적한 것처럼 개화가 모습을 갖추기 위해서는 적어도 여섯 부문의 개화가 필요하다고 말하고 있다. 우선, 沔勘귐括?智德의 개화에 해당하는, 行實의 개화와 學術의 개화를 함께 검토해볼 필요가 있다.
유길준은 {西遊見聞}에서 개화의 내용을 설명하면서 五倫의 行實을 純篤히 해서 사람의 道理를 아는 行實의 개화를 강조하고, 이 行實의 개화만 천하만국을 통하여 동일한 것으로 政治, 法律, 器械, 物品의 개화와는 달리 천년만년의 장구한 세월이 흐른다 하더라도 그 규모가 변하는 것이 아니라고 다음과 같이 설명하고 있다.
竊想건 行實의 開化 天下萬國을 通야 其同一 規模가 千萬年의 長久흠을 閱歷야도 不變 者어니와 政治以下의 諸開化 時代를 隨야 變改기도며 地方을 從야 殊異기도 리니 然 故로 古에 合든 者가 今에 不合 者가 有며 彼에 善 者가 此에 不善 者도 有 則 古今의 形勢를 斟酌며 彼此의 事情을 比較야 其長을 取고 其短을 捨흠이 開化 者의 大道라.
그는 말년 작품인{勞動夜學讀本}(1908)의 제1과 [人]에서 사람의 사람 노릇하는 6대 근본으로서 사람의 사람되는 권리, 의미, 자격, 직업, 복록과 함께 사람의 사람되는 도리를 첫 번째로 들고, 제2과 [人의 道理]에서 사람의 도리는 곧 사람의 행실이라고 말하면서 가족의 倫紀로서 부모의 자애, 자녀의 효도, 부부의 和順, 형제의 우애를 들고, 국가의 倫紀로서 임금이 임금의 일을 행하고, 신하와 백성이 임금에게 충성하는 것을 들고, 사회의 倫紀로서 사람간의 믿음, 귀천의 등분, 상하의 차례있음을 들고 있다. 그리고 제33과 [道德]에서 "道德은 사람의 착 일이라 사람이 此로 以相로 依나니 나라가 비록 갈오대 富强나 도덕으로써 지 아니면 그 부강이 참부강이 아니오 社會가 비록 갈오대 文明나 도덕으로써 지 아니면 그 문명이 참문명아니라"고 설명하고 이어서 "도덕은 세상일의 벼리이니 사람이 此를 나고 착 일이 업신 즉 其範圍가 甚히 廣大야 한두가지로 指定기는 어려우나 대체로 말삼 진대 갈오대 私로운 道德은 한사람의 셔로 與러 는 일이오 갈오대 公된 道德은 社會와 國家에 對는 일이니 가령 자식이 어버이에게 효도 과 형뎨의 셔로 우애 이며 夫婦의 셔로 和 은 私事이어니와 慈善事業을 도으며 公衆利益을 重히고 부셰 밧치기를 잘며 병뎡되기를 실혀 아니는 류 公 된 일이니라."
유길준은 교육과 학술의 개화와 관련하여 {西遊見聞} 제3편에 포함되어 있는 [人民의 敎育]에서 "邦國의 貧富强弱治亂存亡이 其人民敎育의 高下有無에 在 者라"고 교육의 중요성을 강조하면서 교육의 기본취지로서 正德, 利用, 厚生을 들고, 이에 따라서 교육의 명목을 셋으로 나누어서 "一曰 道德의 敎育이며 二曰 才藝의 敎育이며 三曰 工業의 敎育이라 道德은 人의 心을 敎導하야 倫 의 綱紀를 建며 言行의 節操 飭니 人世의 交際를 管制 者인 則 其 敎育의 無흠이 不可하고 才藝 人의 智를 養成야 事物의 理由를 達며 本末의 功用을 니 人世의 知識을 掌轄 者인 則 其敎育의 無흠이 不可고 工業에 至야 百千般心勞力役의 製造運用을 關係니 人世의 生道 建成 者인 則 其敎育의 缺乏흠이 亦不可야 此를 謂 敎育의 三大綱이라"고 지적하고 있다.
그리고, 유길준은 학업을 虛名과 實狀으로 구별하고 "如何 學業을 虛名이라 謂 가 理致를 不究하고 文字를 是尙야 靑春으로 自首에 至도록 詩文의 工夫로 自娛 利用 策略과 厚生 方道 無흠이오 又 實狀잇 學業은 如何 者를 指흠인가 事物의 理를 窮格야 其性을 盡고 晝夜로 勤孜야 百千萬條의 實用애 其意를 專흠이니 然 故로 學業의 名稱은 彼此가 一般이나 其虛實의 懸殊 雲泥의 判異흠이라"라고 설명하고 있다. 이와 함께, 그는 서양 학술의 내력을 소개하면서 "大抵 泰西學術의 大主意 萬物의 原理를 硏究며 其功用을 發明야 人生의 便利 道理를 助거에 在니 諸學者의 日夜로 苦心 經綸이 實狀은 天下人을 爲야 其用을 利게 고 因야 其生을 厚게 며 又因야 其德을 正게 흠이니 學術의 功效와 敎化가 엇디 不大리오"라고 말하고 있다.
福澤諭吉은 {文明論之槪略}에서 국민의 智德을 論하면서 德義를 貞實, 潔白, 謙遜, 律儀와 같이 개인의 마음에 속하는 私德과 廉恥, 公平, 正中, 勇强과 같이 외적 대상과 접속하고 남들과 교제할 때 나타나는 公德으로 나누고, 지혜를 사물의 이치를 구명하고 이에 적응하는 私智와 인간사의 경중대소를 분별하여 輕小한 것을 뒤로 돌리고 중대한 것을 앞세워 그 때와 장소를 살피는 公智로 나누고, 그 중에서 公智를 가장 중요한 것으로 평가하고 있는 것에 비해서, 유길준은 유교의 전통적 덕목인 오륜을 행실의 개화의 기본으로 삼고, 이의 보편성을 강조하고 있다.
福澤諭吉이 智德의 개화에 이어 政法의 개화를 논의하고 있는 것처럼, 유길준은 行實과 學術의 개화에 이어 政治와 法律의 개화를 강조하고 있다. 政治의 개화를 위해서는 첫째, 임오군란과 갑신정변 이후 청의 급격한 영향력의 강화 속에서 당시 조선이 놓이게 된 兩截體制라는 이중구조의 어려움을 풀어 나가기 위해서, 유길준은 우선 구미 근대국제질서의 명분체계로 등장한 만국공법의 논리를 빌어서 국가는 마땅히 現存과 自衛하는 권리, 독립하는 권리, 産業(土地)의 권리, 立法하는 권리, 交涉과 派使와 通商의 권리, 講和와 結約하는 권리, 中立하는 권리를 보장받아야 함을 강조하고 있다.
유길준은 국내 정치에서 사람들의 강약과 빈부의 차이가 있더라도 사람들이 같은 지위를 누릴 수 있는 것은 國法의 公道로 사람의 권리를 보호하기 때문이라고 설명하고, 이와 마찬가지로 {邦國의 交際도 亦公法으로 操制야 天地의 無偏 正理로 一視 道를 行 則大國도 一國이오 小國도 一國이라 國上에 國이 更無고 國下에 國이 亦無야 一國의 國되 權利 彼此의 同然 地位로 分毫의 差殊가 不生지라"고 지적하고 있다.
그러나, 유길준은 만국공법에 기반한 이러한 명분체계를 강조한 다음에, 나라의 대소와 강약 때문에 그 형세를 대적하지 못해서 강대국이 公道를 고려하지 않고 그 힘을 자의로 행사하는 현실체계에서 형성되는 受護國과 贈貢國의 관계에 대해 상세한 분석을 시도하고 있다.
그는 "權利 天然 正理며 形勢 人爲 剛力이라 弱小國이 元來 强大國을 向야 恣橫 剛力이 無고 但 其自有 權利를 保守기에 不暇 則 强大國이 自己의 裕足 形勢 擅用야 弱小國의 適當 正理를 侵奪흠은 不義 暴擧며 無道 惡習이니 公法의 不許 者라"고 강조하고, 贈貢國과 屬國을 다음과 같이 명확하게 구분하고 있다. "大 屬邦은 其服事 國의 政令制度를 一遵야 內外諸般事務에 自主 權利가 全無고 贈貢國은 强大國의 侵伐을 免기 爲야 其不敵 形勢 自思고 雖本心에 不合야도 約章을 遵守야 貢物을 贈遺고 其享有 權利의 分度로 獨立主權을 獲存흠이라."
따라서, 유길준은 당시의 한·청관계에서 조선을 贈貢國으로 볼 것인가 아니면 屬國으로 볼 것인가의 논쟁 속에서, 한·청관계를 속국관계 대신에 증공국과 수공국의 관계로서 설정하고 "夫國은 其處地와 形勢를 自知흠이 貴니 弱國이 不幸한 事情으로 强國에 贈貢 關係가 一有 則 兩國間의 交涉 禮度와 法例를 遂定야 强國이 受貢 權利 保有고 公法의 承認으로 其基礎를 確立야 他邦의 揷理와 干涉을 不容 지라."고 설명하고 있다.
결론적으로, 그는 당시 조선이 당면하게 된 새로운 바깥질서를 전통과 근대의 이중적 국제질서로 파악하고 이를 兩截體制로 부르면서 다음과 같이 요약하고 있다.
受貢國이 然則 諸國을 向야 同等의 禮度를 행하고 贈貢國을 對야 獨尊한 貌를 擅리니 此 贈貢國의 制가 受貢國及 諸他國을 向하야 前後의 兩截이오 受貢國의 制도 贈貢國及 諸他國을 對하야 亦前後의 兩截이라 受貢國及 贈貢國의 兩截 制를 一視흠은 何故오 形勢의 强弱은 不顧하고 權利의 有無를 只管 니 强國의 妄尊은 公法의 譏刺가 自在고 弱國의 受侮 公法의 保護가 是存지라 然 故로 如是不一 偏滯 公法의 不行으로 弱者의 自保 道니 强者의 恣行 驕習을 助成기 爲야 公法의 一條도 不設흠이라.
유길준은 이러한 兩截體制의 현실 속에서 淸과의 관계를 屬國이 아닌, 贈貢國과 受貢國의 관계로 만들어 나가면서 동시에 淸이외의 다른 국가들과의 관계를 만국공법에 기반한 근대국제관계로 만들어 나가려는 시도를 보여주고 있다.
그는 政治의 개화를 위해 '邦國의 權利' 보장에 이어 自由와 通義에 기반한 '人民의 權利'가 보장되어야 한다고 지적하고 있다. 그는 "自由 其心의 所好 로 何事든지 從야 窮屈拘碍 思慮의 無흠을 謂흠이로 決斷코 任意放蕩 趣旨아니며 非法縱恣 擧措아니오 又 他人의 事 不顧고 自己의 利慾을 自逞 意思아니라 乃國家의 法律을 敬奉고 正直 道理로 自持야 自己의 當行 人世職分으로 他人을 妨害지도 勿며 他人의 妨害도 勿受고 其所欲爲 自由 權利"라는 것이다.
유길준은 {勞動夜學讀本} 34과 [사람의 自由]에서 자유의 의미를 보다 쉽게 풀어서 다음과 같이 설명하고 있다. "自由 字意대로 스사로 말매암이니 스사로 말매암이라 믄 일은 말삼대로 解진대 하고 십흔 일을 고 하고 십지 아닌 일은 아니다 이오녀 그러하나 사람이 獨로 이 셰샹에 사지아니 즉 엇디 이러 리치가 잇시리오… 내가 自由가 잇신즉 남도 自由가 잇시니 사람이 각기 그 自由를 守기만고 죠곰도 셔로 사양치 아니면 셰샹에 어지러운 날리 가이지 아니고 닷토는 바람이 치 아니야 天地間에 獸의 自由만 잇실지니라 그런고로 사람의 自由 道德과 法律에 合 연후에 비로소 잇나니… 明心 지어다 사람의 自由는 착 일에 잇고 약 일에 업시니 그런고로 갈오대 自由 自由치 못는 가온대에 잇나니라."
유길준이 {西遊見聞}에서 인민의 권리로서 自由와 함께 중시하는 通義란 한 마디로 말하자면 當然한 正理라고 말할 수 있다. 이는 곧 "千事万物에 其當然 道 遵야 固有 常經을 勿失고 相稱 職分을 自守 이 乃 通義의 權利"라는 것이다. 이러한 通義에 기반한 자유로운 행동이 이루어질 때 人間은 임의방탕으로 흐르지 않고 진정한 자유의 권리를 누릴 수 있게 된다는 것이다. 그는 {西遊見聞}에서 사용하고 있는 通義를 {勞動夜學讀本}에서는 道德과 法律로서 표현하고 있다. 일본의 경우에, 福澤諭吉은 通義를 단순히 영어의 right의 번역어로 쓰고 있는 것에 비해서, 유길준은 인권의 기반을 서양적 자유개념과 동양적 通義개념의 조화 내지는 복합화 속에서 찾으려는 어려운 시도를 보여주고 있다.
유길준은 政治開化의 세 번째로서 19세기 후반의 조선에 바람직한 정치체제를 검토하기 위해서 각국의 정체를 ①군주가 擅斷하는 정체, ②군주가 명령하는 정체 또는 압제정체, ③귀족이 주장하는 정체, ④君民이 共治하는 정체 또는 입헌정체, ⑤국민이 共和하는 정체 또는 合衆政 로 분류하여 비교한 다음에 君民共治의 정체가 가장 훌륭한 것으로 평가하고 있다. 그러나 한 나라의 정체란 오랜 역사 속에서 국민들의 관습에 의해 이루어진 것이므로 섣부른 변경을 시도하는 것은 어린애의 장난이 될 위험을 다음과 같이 경고하고 있다.
各國의 正 를 相較건 君民의 共治 者가 最美 規模라 니 然 則 何國이든지 其人民의 風俗과 國家의 景況을 不問하고 卽其政 取行흠이 可 듯 나 然나 決斷코 不然 者가 有니 凡國의 政 歷年의 久長흠으로 人民의 習慣을 成 者라 習慣의 卒然히 變改기 不態흠이 言語의 變改기 不能흠과 同一니 急遽 小見으로 虛理를 崇尙고 實情에 朦昧야 變改 議論을 倡起 者는 小兒의 嬉戱라 君國에 益이 有기 枯舍고 害를 胎흠이 反且不少 디라.
유길준 자신이 君民共治를 높이 평가하고 있는 것도 구미의 다양한 정체들의 장단점을 꼼꼼히 따져 본 다음에 19세기 조선이 놓여 있는 정치적 상황 속에서 왕권강화의 필요성, 국민계몽의 필요성 등을 충족시키기 위해 조심스럽게 조선형 君民共治를 구상하고 있는 것이다.
그는 정치개화의 네 번째로서 정부의 직분을 새롭게 검토하고, 자기 나라의 정치를 안온케 하고 국민들로 하여금 태평스러운 즐거움이 있게 하고, 법률을 굳게 지켜 국민들로 하여금 원통하고 억울한 일이 없도록 해야 하며, 외국과의 교섭을 신설하게 하여 국가로 하여금 분란의 걱정을 면하게 하는 세 가지 조항으로 대강령을 삼고, 이를 추진하는 과정에서 전통과 근대의 갈등을 어떻게 풀어나갈 것인가를 조심스럽게 따지고 있다. 대표적 예로서 법률의 개화를 위해 새 법을 제정하고자 하더라도 고전적인 것들을 신중히 참고하여 증강하고, 개정하는 것을 줄기로 하여 윤색하는 조례들을 덧붙이며 국민의 관습에 맞도록 하여, 놀라움이 없게 한 뒤라야 안전한 境域에 이르고 문명한 길로 나아갈 수 있을 것이라고 지적하고 있다.
유길준은 智德과 政法의 개화에 이어 마지막으로 器械와 상품의 개화를 들고 있다. 器械의 개화의 경우에는 외국의 器械를 사들이거나 기술자를 고용하지 말고, 반드시 먼저 자기나라 국민에게 기술을 배우게 하여, 그 사람으로 하여금 그 일을 맡도록 해야 한다고 지적하고 있다. 왜냐하면, 외국의 기계를 사들이게 될 때 그 기계가 못쓰게 되면 기계는 다시 없게 되는 것이며, 기술자를 고용했을 경우 그 기술자가 본국으로 가버리면 다시는 그런 기술자는 없게 된다는 것이다.
상품의 개화의 경우에도, 19세기의 조선은 오랫동안 상업을 천시해 온 탓으로 이미 개화한 나라들에 비해 상품의 정보와 내용에서 크게 뒤떨어져 있기 때문에 반드시 여러번의 단련이 있어야 비로소 경쟁해서 이익을 얻을 방책을 터득하게 될 것으로 전망하고 있다.
Ⅲ. 국제화의 좌절
19세기 조선은 근대서양세력과의 만남에서 일차적으로는 전통적 부국강병의 자기 모색을 시도하게 되나, 현실적 한계에 부딪치게 됨에 따라 중국형 국제화 모델의 수용을 위한 노력을 시작하였으며, 보다 뒤늦게 일본형 국제화 모델에 관심을 가지게 된다.
유길준은 조선 최초의 일본과 미국 유학생으로서 전통과 근대를 복합화한 조선형 국제화 모델의 가능성을 모색하였으나, 갑신정변(1884)으로 인해 이러한 노력을 행동이 아닌 {西遊見聞}이라는 글로 남길 수 밖에 없었다. 유길준은 갑오개혁(1894)을 통해서 비로소 조선형 국제화의 실천적 기회를 가지게 되었으나, 첫째, 조선이 겪고 있었던 전통과 근대의 갈등, 둘째, 청일전쟁 이후 청의 영향력 대신 급격하게 커지는 일본의 영향을 현실적으로 견제하기 어려운 국제적 여건, 셋째, 국내역량의 효율적 동원 실패, 넷째, 조선형 국제화 모델의 실천 전략적 취약성 등으로 19세기 조선의 국제화 모색은 좌절되고, 1896년 2월 고종의 아관파천이 이루어지자 유길준은 일본으로 12년의 긴 망명생활을 떠나게 된다.
그 이후 고종을 중심으로 한 대한제국의 국제화를 위한 마지막 노력이 이루어졌으나, 결국 조선은 20세기의 상반기에 일본화의 길을 걷게 되었으며, 1945년부터 미국과 소련을 중심으로 하는 냉전질서의 형성과 함께, 한반도의 남과 북은 다시 한 번 미국형과 소련형의 국제화 모델을 수용하게 되었다.
한반도가 냉전질서의 어려움을 계속해서 겪고 있는 속에, 세계는 21세기를 앞두고 서서히 냉전의 역사를 벗어나서 탈근대 복합국가들이 부국강병을 넘어선 복합목표를 새롭게 추구하는 신문명의 가능성을 맞이하고 있다. 따라서, 한반도는 전통과 근대의 복합화라는 19세기 조선형 국제화의 유길준의 꿈을 넘어서서 전통, 근대, 그리고 탈근대의 복합화라는 21세기 한반도형 세계화의 꿈을 새롭게 꾸어야 할 절박한 상황에 놓여 있다.
